阿伦特｜什么是自由

I

什么是自由？对这个问题的追寻似乎是一项毫无希望的事业。它就像那些古老的矛盾和悖论一样，横在那里，迫使心灵陷入逻辑上不可能的两难，以至于无论坚持两难的哪一方，都无法设想自由或其反面，如同无法理解圆的方观念。

最简单地说，这一困难可以概括为我们的意识和良知与我们在外部世界的日常经验之间的矛盾，前者告诉我们是自由的，因而是负责任的，然而在外部世界中，我们总是根据因果性原理来锚定自身。

在所有实践事务尤其是政治事务上，我们都把人的自由当作一条自明的真理，而且，人类共同体制定法律、作出决定以及通过审判，都是基于这一条公理性假设。相反，在一切科学和理论探索的领域，我们根据同样自明的nihil ex nihilo（无不能生有）、nihil sine causa（万物皆有因）真理展开，也就是说，基于如下假设：

甚至“我们自己的生命最终来看都要服从因果性”，若说我们自身之中应当有一个终极的自由自我，那它也从未毫无争议地显现在现象世界，进而成为理论上确定的主题。

因此，一旦心理学深入所谓的最内在的领域，自由就成了一个幻影；因为“力在自然中所扮演的作为运动的原因的角色，在心灵领域也有其对应物来作为行为的原因的动机”。

没错，因果性检测——如果原因已知，结果就可预测——无法应用于人类事务领域；不过，这种实践的不可预测性并非自由的标志，它只不过表明我们从未知晓所有起作用的原因，而这部分是因为所涉因素数量庞大，同时也因为人类的动机有别于自然力量，始终向所有旁观者隐藏着，不仅无法为同侪所观测，也无法通过自己的内省获得。

在这些模糊不清的问题上作出了最重要澄清的乃是康德及其洞见，他认为内感知和内在经验领域并不比我们藉以认识和理解世界的感官更能确定自由。无论因果性是否在自然和宇宙领域内起作用，它都是赋予感觉材料——无论其性质如何——秩序从而让经验得以可能的心灵范畴。因此，实践自由与理论的不自由之间的矛盾，它们在各自领域都是自明的公理，所涉及的不只是科学与伦理之间的二分，而在于日常生活经验，它们是伦理和科学各自所依赖的出发点。也就是说，让我们的实践行为奠基于其上的自由化为乌有的，不是科学理论，而是前科学、前哲学意义上的思想本身。

当我们反省一项基于我们是自由行动者这一假设所展开的行动时，我们发现它似乎受两种因果性支配，一方面是内在动机的因果性，另一方面是支配着外在世界的因果原则。康德通过区分“纯粹的”或理论的理性与以自由意愿为中心的“实践理性”，把自由从这双重攻击中拯救了出来，不过要记住的是，意愿自由的行动者尽管在实践上无比重要，却从未显现在现象世界，既没有显现在我们五官感受的外部世界，也没有显现在我们藉以感知自身的内感知领域。

这种让意愿的命令对抗理性的理解的解决方案，可以说匠心独运，甚至完全可以确立一种其逻辑一致性不亚于自然法则的道德法则。但这也没法消除最大最危险的困难，即思想本身，无论是理论上的还是前理论上的，让自由消失——，更何况，意愿的基本活动在于命令和指挥，要说它是自由的港湾必定匪夷所思。

对于政治问题而言，自由至为关键，没有哪种政治理论能够对如下事实无动于衷：自由问题进入了“哲学在其中不知所措的灰暗森林”。接下来的考量认为，造成这种昏暗的理由在于自由现象根本不在思想领域显现（也就是说，在我与自身的对话中根本没有自由以及不自由的经验，而这恰恰是伟大的哲学和形而上学问题的发源地），在于哲学传统（它在这一方面的起源我们稍后会论及）不但没有澄清反而扭曲了赋予人类经验的自由理念（把它从原初产生的领域即政治领域以及一般的人类事务领域转移到了意愿这一向自省开放的内在领域）。

作为这一路径的初步证成，或许要指出的是，历史地来看，自由问题可以说是那些久负盛名的伟大的形而上学问题——高台树色比如存在、虚无、灵魂、自然、时间、永恒等——中最晚成为哲学探究的主题的。从苏格拉底到古代最后一位哲学家普罗提诺的整个哲学史中，自由从未得到关注。自由在我们的哲学传统中的第一次登场，源自宗教皈依的经验——先是保罗，然后是奥古斯丁。

自由作为日常生活的事实而非问题，向来为人所知的场域是政治领域。甚至在今天，无论我们知道与否，当谈及自由问题时，我们的心灵总会呈现的政治问题和事实是，人是一种具有行动天赋的存在者；因为在人类生活的所有能力和潜能中，惟有行动和政治必得至少要假定自由存在才能够设想，若不或明或暗地触及人的自由问题，我们根本就无法论及任何一个政治问题。此外，确切地说，自由并非政治领域的诸多问题和现象之一，比如正义、权力或平等；实际上，自由是人们以政治组织的形式在一起生活的根本原因，它只有在极少的情形下——比如危机或革命时期——才成为政治行动的直接目标。若没有自由，政治生活就毫无意义。

这种我们在所有政治理论中都视作理所当然、甚至那些赞美专制的人仍必须加以考虑的自由，恰恰是“内在自由”——人们可以逃避外部强制从而感到自由的内在空间——的对立面。这种内在感受没有外部显现，因而根据定义它与政治不相关。而且，无论它可能具有什么样的正当性，在古代晚期得到了怎样雄辩的描述，它在历史上都是一个晚出的现象，最初是疏远世界的结果，通过这种疏远，世界经验被命运石之门好看吗转化成了人自己自我内部的经验。

不过，这种内在自由的经验乃是衍生之物，因为它们总是预设了从世界（在那里，自由被否定）的退却，然后进入一个任何他人都无法接近的内在领域。这个自我栖身以抵抗世界的内在空间，一定不能错看成是心或心灵，因为无论心还是心灵都只能在与世界的相互关联中存在和发挥作用。古代晚期那些在世界中丧失了位置因而缺乏世间境况的人所发现的，不是心或心灵，而是人自己自我内部的绝对自由空间，即内在性；而从古代早期差不多一直到十九世纪中期，世间境况都被毫无疑义地当作自由的前提。

若我们追溯这种内在自由的起源，那它的衍生特征，或者说，“人类自由的恰当领域”乃是“内在的意识领域”这一理论的衍生特征，就更为显然了。这种自由的典型，并不是意欲展开、发展和扩张的现代个体，他们唯恐社会压制其个性而有着合理的恐惧，他们强调原创和“天赋的重要性”，而是古代晚期大众化的、得到普及的宗派分子，这些人徒有哲学之名，实与哲学毫无共同之处。因此，内在自由绝对至上最具说服力的论证仍可以在爱比克泰德的一个短论中找到，在这篇文章中，爱比克泰德开始便说自由就是人按其所愿生活，这一定义在亚里士多德的《政治学》的一句话中非常奇怪地得到了重申，在那里，“自由意味着人行其所喜之事”这个陈述出自那些不知自ak103由为何物的人之口。因此，爱比克泰德进而表明，人只要让自身局限于自己力所能及的范围，而不去涉及对他造成障碍的领域，他就是自由的。“生活的科学”就在于，知道如何区分自己无法掌控的异己世界与自己可以按自己认为合适的方式加以处置的自我。

历史地来看，在奥古斯丁的哲学中出现自由问题之前，就已经有人有意识地力图让自由观念与政治脱离开来，以至于设想一个人即使在世为奴仍是自由的，注意到这一点是有趣的。然而，概念上来看，爱比克泰德所谓的自由在于人对自己欲望的摆脱，它无非是古代盛行的政治观念的倒转而已，这一整套大众哲学得以阐述的政治背景，即自由在罗马帝国晚期显而易见的衰退，仍十分清楚地显现在诸如权力、支配以及财产这些观念在其中所扮演的角色中。

根据古代的理解，人惟有通过掌控他人才能让自己从必然性中摆脱出来，人只有在世界中拥有一个处所、一个家才是自由的。然而，爱比克泰德把这些世俗关系全都转换成了人自己自我内部的关系，藉此他发现没有什么权力比人加之于自身的权力更绝对，人在其中进行斗争并克服自身的内在空间比任何曾有过的世俗家园更完全地属于自己，即更安全地免受外在干涉。

因此，尽管内在的、非政治的自由对思想传统产生了无与伦比的影响，但仍可以有把握地说，若未首先经验到作为世间有形实在的自由境况，人就根本不会知道什么内在自由。

我们最初意识到自由或其反面，是在与他人的交往中而不是在与自身的交往中。在成为思想的属性或意愿的品质之前，自由被理解为自由人的状态，它使得人可以移动，离开家屋，进入世界，通过行迹和言辞与他人相遇。显然，这种自由以解放为前男子监狱提：为了自由，人必须把自己从生活的必然性中解放出来。但是，自由状态并不会随着解放而自动到来。除了纯粹的解放之外，自由还需要处于同样状态的他人的相伴，需要一个与他们相遇的共同的公共空间——换言之，这是一个政治化组织的世界，每一个自由的人都可以藉由言辞和行迹介入其中。

很显然，并非每一种人类交往、每一类共同体都具有自由特征。在人们相处却没能形成政治体的地方——比如，部落社会或家庭的私人领域——，支配人们行动和行为的因素并非自由，而是生命的必然性以及对生命保存的关切。此外，无论在何处，只要人造世界没有成为行动和言说的场景——比如专制统治的共同体，在那里统治者把其臣民限制在狭隘的家庭，禁止公共领域兴起——，自由就不具有世间实在性。

若没有一个政治上得到保障的公共领域，自由就缺乏让自己显现的世俗空间。不可否认，自由可能作为欲望、意愿、希望或渴求仍居于人们的心里；可是我们都知道，人心乃极其黑暗之所，里头发生的一切因其晦暗不明而难以称作可确证的事实。自由作为一个可确证的事实与政治一致，就像硬币的两面一样彼此相关。

然而，根据当前的政治经验，我们无法认为政治与自由的一致乃理所当然。兴起的总体主义（totalitarianism）要求让生活的所有领域从属于政治的要求，始终不承认公民权利，首先是隐私权和免于政治的权利，这让我们不仅怀疑政治与自由的一致，而且怀疑它们是否相容。我们倾向于认为自由始于政治结束的地方，因为我们都看到，一旦所谓的政治考量支配一切，自由就荡然无存。

“政治越少越自由”，自由主义的这一信条不对吗？政治所占据的空间越小，留给自由的领域就越大，难道不是这样？我们事实上难道不是根据其赋予那些显然非政治的活动——比如自由经济事业或教学、宗教、文化以及思想活动的自由——的自由范围来衡量一个共同体的自由程度吗？我们所有人都在某种程度上认为，仅仅是因为或仅仅就政治保障了一种免于政治的可能自由而言，政治与自由才是相容的，难道不是这样？

政治自由乃是一种免于政治的潜在自由，这一定义并非只是最近经验强加给我们的观念；实际上，它在政治理论史上具有重要地位。我们不必追溯太远，只要想想十七十八世纪的政治思想家就好了，他们常常只是简单地把政治自由等同于安全。政治的最高目的，或者说，“政府的目的”，就是保障安全；反过来，安全让自由得以可能，而“自由”这个词指的是那些在政治领域之外发生的活动的要旨。

哪怕是孟德斯鸠，仍有时把政治自由等同于安全，尽管他对政治的本质给出了与霍布斯或斯宾诺莎截然不同但更为高明的看法。政治科学与社会科学在十九二十世纪的兴起，甚至加大了自由与政治之间的裂隙；因为政府——现代伊始，政府就被等同于整个政治领域——如今被认为与其说是自由的指定保护人，不如说是生命过程、社会及其个体利益的指定保护人。

安全仍是决定性标准，但这指的不是霍布斯那种免于“暴死”的个体安全（免于恐惧乃是一切自由的条件），而是指让作为整体的社会生命过程不受干扰地发展的安全。这种生命过程并不与自由相关，它遵循自身的内在必然性；只是在我们所说的自由流淌的小溪意义上，才可以说这种生命过程是自由的。在这里，自由甚至不是政治的非政治目标，而是一种边缘现象——它在某种程度上构成了政府不应逾越的界线，除非生命本身及其直接利益和必然性处于危险之中。

因此，不仅我们自己有理由为了自由而不信任政治，而且整个现代已经分离了自由与政治。我甚至可以更深入地追溯过去，唤起更为古老的记忆和传统。当然，前现代的世俗自由概念强调的是把臣民的自由与对政府的直接参与分离开来；人民的“解放和自由在于拥有一个法治政府，藉此他们的生命和财物最大程度地属于自己：自由不是为了参与政府，这与他们毫不相干”——正如查理一世在他的断头台演说中总结的那样。

人民最终要求参与政府或进入政治领域，并非出于对自由的渴求，而在于对那些掌控他们生命和财物的人的不信任。此外，基督教的政治自由概念源自早期基督徒对公共领域本身的怀疑和敌意，为了自由，他们要求免于政治的那些关切。如我们之前所见，这种为了得救的基督教自由，其前身是哲学家对政治的弃绝，后者把这一点当作最高最自由的生活方式即vita contemplativa（沉思生活）的必要条件。

传统的重负，甚至还有我们自己经验更为显然的切肤之痛，都驱使我们走向自由与政治分离的同一个方向，尽管如此，当我说政治的raison d’être（存在理由）是自由而自由首先在行动中得到经验，我相信读者会认为自己所见闻的不过是一条古老的自明之理。下面我要做的，无非是回忆这条古老的自明之理。

II

与政治相关的自由不是意愿的一种现象。我们这里处理的不是liberum arbitrium（决断自由），即在给定的两个事物（一好一坏）之间进行裁决和作出决定的选择自由，这样的选择预先为动机所决定，需要的只是给出让它开始实施的理由——“因此，sci期刊既然我无法成为一个爱人/享受这甜言蜜语的美妙时光/那我就决心成为一个恶棍/并憎恨这些无聊玩乐的日子。”

相反，它是布鲁图斯所说的自由，这里仍援引莎士比亚：“事情应当如此，或者我们会为它着迷，”也就是说，这是一种让此前并不存在的事物产生的自由，这一事物并非给定，甚至也不是认认知或想象的对象，因此严格来说，它无法被认识。

行动要自由，就必须一方面摆脱动机，另一方面摆脱可预测效果的预期目标。这并不是说动机和目标在单个行动中并非重要因素，相反，它们是决定性的因素，然而行动的自由就是能够超越它们的程度。

行动就其被决定而言，它由一个未来目标引导，其可欲性在意愿意愿它之前就已经为理智所把握，藉此理智召唤意愿，因为只有意愿能够指示行动——这是对邓斯•司各脱关于这一过程的独特描述的改写。行动的目标随着不断变化的世界环境而改变；确认目标并非一个自由问题，而是判断正误的问题。意愿，作为一种独特且独立的人类能力，它紧接着判断而来，比如，认识到正确目标，然后命令其执行。命令、指示行动的能力并不是一个自由问题，而是一个意愿强大或薄弱的问题。

行动就其是自由的而言，它既不受理智指导，也不受意愿指示——尽管任何具体目标的执行都需要这两者——，而是源自某种截然不同之物，我称之为原则（追随孟德斯鸠关于政体形式的著名分析）。

原则不像动机那样从自我内部进行运作——“我自己的缺陷”或我的“合理权衡”，而是仿佛无中生有般激发；它们过于一般，因而无法规定具体目标，尽管一旦行动开始，每一个具体目标都可以根据其原则进行判断。因为，与行动之前的理智判断不同，也与开启行动的意愿命令不同，这个激发性原则只有在展示的行动自身中才会充分显现出来；然而，尽管在他们协作共同执行行动的过程中，判断的优点丧失了有效性，命令意愿的力量也将耗尽，但是激发行动的原则并不会因执行在力量或有效性上有任何损失。

有别于目标，行动的原则可以不断重复，无法耗尽，有别于动机，原则的有效性是普遍的，它不局限于任何具体的人或群体。然而，原则的显现只能通过行动发生，只要行动持续，它们就会在世界显现，而行动一旦停止，则原则也就不再。这些原则是荣誉或荣耀，对平等的热爱，孟德斯鸠称之为德性，优异或卓越——希腊人的αει αριστευειν（“永远力求做到最好、卓尔不群”），也有恐惧、猜疑或仇恨。无论何时，只要这些原则得到实现，自由或其反面就会显现在世界之中；自由的显现，就像原则的呈现一样，与展示的行动一致。只要行动，人们就是自由的——有别于他们拥有的自由天赋——，自由既不在行动之前，也不在行动之后；因为变得自由与去行动是一回事。

马基雅维利的virtù（德性）概念，或许是这种内在于行动的自由的最好阐明，人正是以这种卓越回应世界以fortuna（命运）的幌子敞开在他面前的机会。德性的含义最好表述为“优异”（virtuosity），即我们归之于表演艺术的一种卓越（有别于制作这样的创造艺术），表演的完成就在表演本身，而不在最后成品之中，后者比使其产生的活动更持久，并且独立于活动。

马基雅维利的virtù（德性）概念的优异维度以某种方式提醒我们如下事实，尽管马基雅维利自己并不清楚这一点：希腊人在把政治活动与其他活动加以区分时，总是使用吹笛、跳舞、康复与航海这些隐喻，也就是说，他们总是把政治活动类比于那些其表演的优异至为关键的艺术。

既然一切行动都有一种优异，而优异又是我们归之于表演艺术的卓越，因此政治常常被定义为一种艺术。当然，这并不是一个定义，而只是一个隐喻，如果有人把国家或政府当作一件艺术品，乃一种集体创造的杰作，那他就犯了常见的错误，这一隐喻也就变得完全错误。在创造艺术的意义来说，政治恰恰是艺术的对立面，因为创造艺术产生有形之物，让人类思想对象化，以至于使得生产之物拥有自己的独立存在——顺便说一下，这并不意味着政治是一门科学。政治制度，无论设计得多好或多糟糕，其持续的存在都依赖于行动着的人们；它们的保存只有通过让它们形成的同样方式才能实现。独立存在标志着艺术作品乃是制作的产物；完全依赖于进一步的行动来维持其存在，则标志着国家乃是行动的产物。

这里的关键不在于创造性艺术家在创造过程中是否自由，而在于创造过程并不公开展现，也不一定显现于世。因此，创造艺术中肯定会呈现的自由因素仍隐藏着；最终显现于世并对于世界至关重要的，并不是自由的创造过程，而是艺术作品本身，即过程的最终产品。

相反，表演艺术实际上与政治有很强的亲缘关系。表演艺术家——舞者、戏剧演员、音乐家等——需要观众来让他们展现自己的优异，就像行动的人们需要他人在场才能向他们展现自身；两者都需要一个公开组织的空间来展现自己的“作品”，两者都依赖于他人才能表演。这样的显现空间并非只要人们一起生活在共同体中就日本装修风格会理所当然地存在。希腊城邦曾经正是这样的“政府形式”，它为人们提供了可以展开行动的显现空间，提供了自由能够显现的剧场。

在希腊城邦的意义上运用“政治的”一词，既非武断也不牵强。在所有的欧洲语言中，这个词不仅在词源学上和有学识的人看来仍源自历史上独一无二的希腊城邦组织，回响着第一次发现了政治之本质和领域的共同体的经验。实际上，若不在某种程度上援引古希腊罗马的经验，谈论政治及其最内在的原则就极为困难，甚至会误入歧途，而且之所以在希腊城邦的意义上使用政治一词，最重要的原因在于，此前此后都没有人像他们那样重视政治活动并赋予政治领域如此高的尊严。

至于自由与政治的关系，则还有另外一个原因，那就是惟有古代的政治共同体奠基于明确为自由人——他们既非受他人强制的奴隶也不是受生活必然性的驱使强迫的劳动者——服务的目的之上。因此，如果我们在城邦的意义上理解政治，那么它的目的或raison d’être（存在理由）就是要建立和保持一个让作为优异的自由能够显现的空间。

这是一个自由乃是一种世间实在的领域，在那里，言辞切实可闻，行迹切实可见，事件为人们所谈论、铭记并转述成故事，最终融入人类历史这部伟大的故事书中。在这个显现空间中，无论发生什么，就其定义而言都是政治的，哪怕它不是行动的直接产物。在它们之外的一切，比如蛮族帝国的丰功伟绩，或许仍可观显赫，但严格来说并非政治。

每一次从政治领域导出自由概念的尝试之所以让人觉得陌生、感到吃惊，是因为我们所有在这些问题上的理论都受如下这个观念支配：自由是意愿和思想而不是行动的属性。这样的优先考量，不只是源于如下观念，即每一个行动在展开之前，从心理学上来说必须先有一个理智的认知行为和作出这一决定的意愿命令，而且甚至更重要的是因为它认为“完善的自由与社会的存在互不相容”，惟有在人类事务领域之外，完善的自由才是可能的。

这种流行的论点并不认为——或许是对的——思想就其本性而言比人们的其他活动需要更多自由，而是认为思想本身并非危险，因此惟有行动需要被限制：“没有人声称行动应该像意见一样自由。”毫无疑问，这属于自由主义的基本信条，因此，自由主义虽然名曰自由，却也同样把自由观念排除出了政治领域。因为根据这一哲学，政治必定几乎只关注生命的维持及其利益的保护。

如今，在生命处于危险之中的地方，一切行动天然处于必然性的支配之下，而照料生命必然性的恰当领域是巨大的且日益扩张的社会经济生活领域，在这个领域，自现代肇始以来，行政管理已然遮蔽了政治领域。似乎只剩下外交事务属于纯粹的政治领域，因为国家间的关系仍包括无法简化为经济因素的敌意和同情。然而，甚至在这一领域，主导性的倾向最终也是从经济因素和经济利益来考虑国际权力问题和竞争。

然而，正如我们不顾各种理论和主义仍认为“自由是政治的raison d’être（存在理由）”无非自明之理一样，尽管我们显然一门心思关注生命，我们仍理所当然地认为勇气乃是主要的政治德性之一，而我们本来最有理由把勇气斥为愚蠢，甚至是对生命及其利益即所谓至善的恶毒贬斥（若就其一致性而言应如此，但它显然不是个一致性问题）。

勇气是一个大词，我并不是指人在面临危险和死亡之际为了活得彻底而欣然拿生命冒险的大胆。鲁莽与懦弱一样关注生命。勇气，我们仍认为是政治行动必不可少之物，丘吉尔曾称之为“人的第一品质，因为它是保证其他一切品质的品质”，它并不是为了满足我们个人的生命感，而是公共领域的本性对我们的要求。因为我们这个世界，它在我们之前就已经存在而且比生活在其中的我们更为持久，无法只靠把个人生命及其相关的利益放在首要地位得到维系；根本上，公共领域与我们的私人领域处于尖锐的对立之中，在私人领域，为了保护家庭，一切都得服务于而且必须服务于生命过程的安全。

因此，哪怕只是离开我们四面墙的安全保护进入公共领域，都需要勇气，这并不是因为有什么具体的危险在等着我们，而是因为我们进入了一个生命的关切失效的领域。勇气把人们从对生命的忧虑中解放出来，追求世界的自由。勇气之所以在政治中必不可少，在于政治领域关键的是世界而不是生命。

III

很显然，自由与政治相互依赖这种观念与现代的社会理论格格不入。不幸的是，并不能因此就得出我们只需要回到更为古老的、前现代的传统和理论。实际上，理解何谓自由的最大困难恰恰源于如下事实：简单地回到传统，尤其是回到我们所谓的伟云联惠大传统，对我们没有帮助。

无论是最初在古代晚期出现的哲学的自由概念，在哲学中，自由成了一种思想现象，人因此可以理性地让自己弃绝世界，还是基督教和现代的自由意愿观念，都在政治经验中没有基础。我们的哲学传统几乎一致认为自由始于人们离开多数人居于其间的政治生活领域的地方，它不是在与他人的联合而是在与自己的交流中经验到的——无论是自苏格拉底以来我们称之为思考的内在对话，还是自身内部的冲突，即我欲与我行之间的内在冲突，这一残酷的辩证法最初向保罗然后向奥古斯丁揭示了人心的晦暗与无能。

对于自由问题的历史来说，基督教的传统实际上成了决定性的因素。我们几乎不假思索地把自由等同于意愿自由，即等同于一种古典古代一无所知的能力。因为意愿作为基督教的发现，与众所周知的欲求、意向和计划能力毫无共同之处，以至于只有在意愿与它们形成冲突之后才会引起注意。如果自由实际上无非是一种意愿现象，那我们就必定会得出古代人不知道自由的结论。毫无疑问，这很荒谬，但是如果想要坚持这一主张，那他可以论证我之前提到的内容，即自由观念在奥古斯丁之前的哲学中没有任何作用。

这一引人注目的事实其原因在于，在古希腊和古罗马，自由完全是一个政治概念，实际上它是城邦和公民身份的要义。我们这个哲学化的政治思想传统始于巴门尼德和柏拉图，它明确建立在对城邦及其公民身份的反对之上。因此，哲学家选择的生活方式被认为与政治的生活方式（βιος πολιτικος）对立。

在希腊人看来，自由乃政治的中心，这是一个几乎天然无法进入希腊哲学框架的观念。只是到了早期基督教尤其是保罗那里，在他们发现了与政治无关的自由之后，自由概念才进入了哲学的历史。当自由被经验为在我与自身对话中、在人们之间的交往外发生之事时，自由才成了哲学的主要问题之一。自由意愿和自由成了相同的观念，自由只在彻底的孤寂中才被经验到，“在那里，没有人会阻碍我与自身展开激烈交战”，即在灵魂的“内在居所”和黑暗的“心之密室”中发生的殊死冲突。

古典古代绝非缺乏孤寂现象的张宗昌诗集经验；它很清楚孤寂的人不再是一个，而是一分为二，这种我与自身之间的交流始于我与同侪之间的交流因某种原因而中断之际。除了作为思想的存在条件的二元论之外，自柏拉图以来的古典哲学还一直强调灵魂与身体的二元论，藉此人的运动能力被指派给灵魂，它不仅推动自身也推动身体，在柏拉图思想的范围内，这种能力被解释为灵魂对身体的统治。

然而，奥古斯丁那种灵魂内部的“激烈交战”的孤寂，在那时完全不为人知，因为他所涉入其中的那种斗争并不是理性与激情、理智与θνμος（激情）即两种不同的人类能力之间的斗争，而是意愿自身内部的冲突。众所周知，这种同一能力内部的二元性是思想的特征，即我与自身之间的对话。易言之，开启思想过程的这种孤寂中的一分为二，对意愿恰好有两种相反的效果：它麻痹意愿使其锁闭在自身之中；孤寂中的意愿总是同时是意愿（velle）和不愿（nolle）。

鉴于意愿的本质是命令与要求服从，意愿对自己似乎具有的麻痹效果就更令人震惊。因此，人可以数码变焦命令自身却不服从就显得像是一个“怪物”，它只能解释为我意愿与我不愿的同时存在。然而，这已经是奥古斯丁的一种解释；历史的事实是，意愿现象最初显现在我想要的我却不做这种经验中，即存在着一种我意愿却无法做到的事情。

古代不为人知的并非我知道但我不愿这种可能情形，而是我意愿与我能够并非一回事这一事实——non hoc est velle, quod posse（意愿与能力并不一致）。当然，古代人非常熟悉我意愿与我能够。我们只要想想柏拉图多么强调惟有那些懂得如何统治自身的人才有权利统治他人，并从服从的义务中摆脱出来这种观念就可以了。确实，自制仍然是特别政治的德性之一，这仅仅是因为它是我意愿与我能够非常协调，以至于它们在实践中彼此一致的非常突出的优异现象。

要是古代哲学知道我能与我意愿之间存在着可能冲突，那它无疑会把自由现象理解为我能的内在属性，或者令人信服地把自由定义为我意愿与我能之间的一致；可以肯定，它不会把自由当作我意愿或我想要的属性。

这一主张并非凭空猜测；哪怕欧里庇得斯那种理性与激情之间的冲突，同时呈现在灵魂之中，也是一种相对晚出的现象。在古代更为典型、在我们的语境中更为相关的是如下信念：激情会蒙蔽人们的理性，不过理性一旦成功发出自己的声音，激情就再也无法阻挡人去做他知道是对的事情。这一信念不仅奠定了德性乃一种知识这一苏格拉底的教导的基础，也是我们如下诧异的基础：竟然有人认为德性是“理性的”，它可学可教，是源于我们熟知意愿自身的分裂即它同时既是意愿又是不愿，而不是源于对理性无能的高明洞见。

易言之，意愿、意愿力以及权力意愿对我们而言是差不多相同的概念；权力的位置就是意愿的能力，即人在与自己交流的过程中所知道和体验到的能力。为了这种意愿力，我们不仅削弱了自己的推理和认知能力，而且还阉割了其他更为“实践的”能力。可这对我们来说难道不是显而易见吗？用品达的话来说，“这是莫大的悲伤：站在一旁，眼睁睁看着自己所知的正确美好之物因必然性【迫使而远去】。”

阻碍我去做我所知和意愿之事的必然性，或源于世界，或源于自己的身体，或源于生来赋予人的天才、禀赋和才能的不足，对于这些因素，比起其他环境来他更无力克服；就我意愿与我知道而言，即就自我本身而言，所有这些因素，心理因素也不例外，从外部限制着人；而遭遇这些环境的力量，即把意愿和知道从必然性的束缚下解放出来的力量，是我能。惟有在我意愿与我能一致的地方，自由才会实现。

还有另一种检测我们关于自由意愿的流行观念的方式，它源于宗教的困境而通过哲学语言得到表述，背离了更为古老的、完全政治性的自由经验。

在伴随现代的兴起而来的政治思想的复兴中，我们或许可以区分两类思想家，一类思想家堪称政治“科学”之父，因为他们从自然科学的新发现中获得线索——霍布斯是这类思想家最伟大的代表人物——，另一类则是相对而言没怎么受到这些典型的现代发展影响的思想家，他们之所以回到古代的政治思想，并非出于对过去本身的偏好，而只是因为教会与国家、宗教与政治的分离产生了一个独立的世俗政治领域，它在罗马帝国崩溃之后一直不为人知。

这种政治世俗主义最伟大的代表人物是孟德斯鸠，尽管他对完全哲学性质的问题不感兴趣，但他深刻地意识到了基督教和哲学家的自由概念对于政治目的而言是不够的。为了排除这一自由概念，他明确区分了哲学自由与政治自由，这一差别在于哲学只要求践行意愿的自由（l’exercice de la volonté），它独立于环境，也与意愿所设定要达成的目标无关。

相反，政治自由在于一个人能够做他应当意愿的事情（la liberté ne peut consister qu’ ὰ pouvoir faire ce que l’on doit vouloir——重点是pouvior【能够】）。很显然，对于古代人与孟德斯鸠而言，行动者一旦缺乏行动的能力，就不再自由——至于这一缺乏的原因是外在环境还是内在环境造成的，则完全无关紧要。

我选择自制作为例子，是因为对我们而言，自制显然是一种意愿现象或意愿力现象。希腊人比所有其他民族都更多地反思了节制和驯服灵魂驽马的必要性，然而他们也从未意识到意愿是一种独立于人的其他能力的独特能力。

历史地来看，人们第一次发现意愿是在他们体验到意愿的无能而非其力量之际，他们赞同保罗的说法：“因为意愿在我；但我不知道如何去行善。”奥古斯丁抱怨的也是这个意愿，他说“它半是意愿半是不愿，这一点也不奇怪”；尽管他指出这是“心灵的疾病”，但也承认对于拥有意愿的心灵而言，这种疾病是自然的：

“因为意愿命令要有一个意愿，它所命令的不是别的，正是它自身……意愿只要是完整的，它甚至无需去命令自身，因为它已然存在。”

易言之，如果人确实拥有一个意愿，那必定总是显得有两个意愿呈现在这个人那里，彼此为控制他的心灵而争斗。因此，意愿既强大又无能，既自由又不自由。

当谈及无能以及意愿力的局限时，我们通常想到的是人对于周遭世界的无力。因此，在这些早期的证言中，重要的是要注意，意愿并非被某种不可抗拒的自然力量或环境力量所击败；意愿的显现所引发的竞争既非一与多之间的冲突，也非身与心之间的斗争。相反，在奥古斯丁看来，心身关系甚至是内在于意愿的巨大力量的显著例子：

“心灵命令身体，身体即刻服从；心灵命令自己，随即遭到反抗。”

在这段话里，身体代表外在世界，决不可等同于人的自我。然而，正是在人的自我内部，在这个“内在居所”（interior domus），即爱比克泰德仍相信人乃是绝对主人的领地，人与自身的冲突爆发了，而且意愿被击败了。

基督教的意愿力是作为自我解放的器官发现的，并且随即被认为处于匮乏之中。仿佛我-意愿即刻让我-能够陷入瘫痪，仿佛人们意愿自8分音符由的那一刻丧失了去自由的能力。在认为意愿力应该让自我从世俗欲望和意求中摆脱出来的殊死斗争中，意愿最多能够获得的似乎是压迫。由于意愿的无能，由于它无法产生真正的力量，由于它在与自我的斗争的不断失败，我-能够的力量被耗尽，权力意愿随即就成了压迫意愿。

这里，我只能提示一下把自由等同于人的意愿能力对于政治理论的致命后果；直到今天我们仍几乎无意识地把权力等同于压迫，或者至少等同于对他人的统治，这就是原因之一。

无论如何，我们通常所理解的意愿和意愿力都出自意愿自我与陪游女表演自我之间的冲突，出自我意愿却不能的经验，这就是说，我-意愿无论意愿的是什么，它都仍从属于自我，被它回击、受它刺激、由它激励或被它毁灭。无论权力意愿可能触及的范围有多远，哪怕拥有权力意愿的人开始征服整个世界，我-意愿也无法消除自我；它永远要归于自我，实际上是在自我的束缚之下。

正是受缚于自我这一点使得我-意愿有别于我-思考，后者也是在我与自身之间进行，只是在我与自身的对话中自我并不是思想活动的对象。我-意愿如此渴求权力，以至于意愿与权力意愿实际上变得毫无二致，这一事实或许要归因于它最初具有的无能经验。至少暴政这种唯一直接源自我-意愿的政府形式，其贪婪的残酷性要归因于一种唯我主义，这种唯我主义完全不同于理性的乌托邦暴政，后者是哲学家企图藉理性强迫人们，它们是在我-思考的模型上构建起来的。

我说过，哲学家最初表现出对自由问谷一题的兴趣，是在自由不再通过行动和与他人的交往中得到体验，而是在意愿和与自己的交流中得到体验之际，简而言之，自由成了自由意愿。自那时起，自由成了一阶的哲学问题；如此理解的自由被应用于政治领域，因而也成了一个政治问题。

由于从行动到权力意愿、从作为行动中的显现状态的自由到liberum arbitrium（决断自由）的哲学转变，自由的理念不再是此前提到的意义上的优异（virtuosity），而成了主权（sovereignty），即独立于他人且最终战胜他人的自由意愿观念。

我们当前盛行的政治自由观念，其哲学系谱仍显现在十八世纪的政治作家身上，比如托马斯·潘恩（Thomas Paine），他认为“【对于人而言】，只要意愿自由就能自由”，拉法耶特（Lafayette）把这一说法应用于民族-国家：“对于一个民族而言，只要意愿自由就能自由”（Pour qu’une nation soit libre, il suffit qu’elle veuille l’être）。

很显然，这些说法是对让-雅克·卢梭的政治哲学的回应，后者仍是主权理论最为坚定的代表，由于他直接从意愿导出主权理论，因此他完全是根据个人意愿力的形象构设政治权力的。他反对孟德斯鸠说，权力必定是自主的，即不可分割的，因为“一个分裂的意愿是不可设想的。”

卢梭并没有回避这种极端个人主义的后果，他认为，在一个理想的国家中，“公民之间彼此没有交流，”为了避免派系，“每一个公民应该只想自己所想。”事实上，卢梭的理论用一个简单的理由就可加以驳斥，即“荒谬地认为意愿会为了未来而束缚自身”；可以说，建立在这种主权上的共同体，无异于建立在沙滩之上，而且是流沙。一切政治事业都是而且向来都是在一个为了未来而精心编制的纽带和束缚——比如法律、宪法、条约和盟约——构成的框架下进行的，而所有这些最终都源自面对未来之基本确定性时的承诺和守诺能力。此外，一个公民之间没有交流、每个人只想自己所想的国家，根据定义来说是一种暴政。

在不关联其他能力的情形下，意愿能力与意愿力本身本质上是一种非政治的甚至是反政治的能力，这一点最为显然地体现在从卢梭那里推出的荒谬以及他接受这些荒谬的莫名兴奋之中。

政治地来看，哲学上把自由等同于自由意愿最致命、最危险的结果，或许是把自由等同于主权。因为它或者导致了对人类自由的否定——即认识到人们无论如何都绝不会是自主的——，或者得出如下洞见：人、群体或政治体的自由只能以所有他人的自由即主权为代价才能获得。

在传统哲学的框架下，确实很难理解自由与非主权怎么可能共存，或者换一种方式说，如何可能在非主权的境况下赋予人们自由。实际上，仅仅因为人的非主权而否认自由是非现实的，就像仅仅因为人有主权就认为他——作为个人或作为群体——能够自由一样危险。

政治体众所周知的主权向来只是一个幻象，而且它只能通过暴力工具加以维护，也就是，需要用本质上非政治的手段进行维护。在人的境况下，即生活在地球上的不是人而是人们，自由和主权几无共同之处，甚至无法同时存在。

在人们欲求主权的地方，无论是作为个人还是作为群体，他们都得服从意愿的压迫，要么服从我强迫自身的意愿，领养猫咪要么服从有组织的全体的“普遍意愿”。如果人们想要自由，他们必须弃绝的恰恰是主权。

IV

由于对我们而言整个自由问题一方面源自基督教传统的视野，一方面源自最初反政治的哲学传统，因而我们很难认识到存在着一种并非意愿之属性而是活动和行动之附属的自由。因此，让我们再次回到古代，回到它的政治传统和前哲学传统，当然这不是为了显示博学，甚至也不是因为表明我们传统的连续性，而只是因为行动过程中经验到的自由，这种自由在古典古代表达得最为清楚——当然，人类从未完全丧失这种自由经验。

然而，由于我此前提到而这里无法讨论的原因，这种表达在哲学家的著作中是最难把握的。这就必定让我们从更远的地方，即从非哲学的文献，从诗歌、戏剧、历史和政治作品中，提取恰当的自由概念，这些作品的表达把经验提升到一个并非概念思想的宏阔领域。

对于我们的目的而言，并不必然要这么做。因为古代文献，无论是希腊语文献还是拉丁语文献，在这个问题上告诉我们的，最终都必定基于如下这个奇特的事实，即希腊语和拉丁语都有两个动词来指示我们一直地称之为“行动”的动词。

两个希腊语分别是äρχειν（开始、领导以及最终统治）与πράττειν（完成）。相应的两个拉丁动词分别是agere（发动）和gerere，后面这个词难以翻译，在某种程度上它意指过去行动的持续和维系，其结果是res gestae，即我们称之为历史的行迹和事件。

在这两个例子中，行动在两个不同的阶段发生；第一个阶段是开端，藉此某种新事物出现在这个世界。希腊语äρχειν包括了开始、领导和统治，即自由人的突出品质，它表明了自由与开端启新能力一致的经验。如我们今天所认为的那样，自由乃是一种自发性体验。

äρχειν的多重含义表明：惟有那些能够开端启新的人，那些已然是统治者的人（比如统治着奴隶和家庭成员的一家之主），才能从生活的必然性中解脱出来，投身于远征事业或城邦公务；无论何种情形，他们都不再被统治，而是众多统治者之中的一员，活动在同侪之中，在他们的帮助下名列领袖，由此开端启新，开启新的事业；因为唯有在他人的帮助下，äρχων（统治者、开端者和领导者）才能真正地展开行动，πράττειν（完成）开启之事。

在拉丁语中，自由和开端也相互关联，当然关联的方式不同。罗318国道川藏线马人的自由是罗马奠基者留给罗马人的一项遗产；他们的自由与他们的祖先通过建城确立的开端联系在一起，他们的事业后代子孙要管理，他们造成的结果后代子孙要承受，他们的奠基后代子孙要“加固”。所有这些一起构成了罗马共和国的res gestae（历史行迹和事件）。

因此，罗马的练市编纂与希腊的历史编纂一样，本质上是政治的，从未满足于对伟大行迹和事件的纯粹叙述；与修昔底德和希罗多德不同的是，罗马历史学家总是觉得与罗马历史的开阿路和如端维系在一起，因为这个开端包括了罗马人自由的真正因素，因而使得他们的历史具有政治性；无论他们要叙述什么，他们都是以ab urbe condita（自建成以来）开头，即从保障罗马人的自由开始。

我已经提到过，古代的自由概念之所以在古希腊哲学中毫无地位，正是因为这种自由观全然的政治起源。没错，罗马的作家偶尔也会反抗苏格拉底学派的反政治倾向，可是哲学天赋的奇缺阻碍了他们找到一个理论化的自由概念，从而既足以表达自身的经验，又适于概括呈现在罗马共和国中伟大的自由制度。

如果观念的历史确如观念史家有时设想的那样前后一致，那么我们应不会怎么指望在奥古斯丁那里找到一种有效的政治自由观念，实际上，正是这位伟大的基督教思想家把保罗的自由意愿及其困惑引入哲学史。但是，我们在奥古斯丁那里不仅发现了对作为liberum arbitrium（决断自由）的自由讨论，无疑这一论述对于哲学传统而言至为关键，而且发现了一种全然不同的自由观念，它突出地出现在奥古斯丁唯一的政治论著《上帝之城》（De Civitate Dei）中。

与其他著作相比，奥古斯丁在《上帝之城》中非常自然地更多从特有的罗马经验出发进行谈论，在那里，自由被设想为人在世界生存的特征而不是人的内在特征。与其说人拥有自由，不如说人来到世界上，就等于自由在宇宙中显现；人是自由的，因为他是一个开端，而且是在宇宙已然形成之后被创造出来：【Initium】ut esset, creatus est homo, ante quem nemo fuit（存在这样一个【开端】，人被创造出来，在此之前没有人）。

每一个人的诞生，都是对这一最初开端的重申，因为每一次都有某种新事物进入了这个已然提单的种类存在的世界，后者会在每一个人死后继续存在。因为人就是一个开端，人能够开端；成为人与变得自由是一回事。上帝造人，为的是把开端能力即自由引入世界。

早期基督教强烈的反政治倾向耳熟能详，以至于说有一位基督教思想家首先阐述了古代政治自由观的哲学意蕴让我们觉得几乎是一个悖谬。我想到的唯一解释就是，奥古斯丁既是一位罗马人，也是一位基督徒，在他著作的这一部分中，他阐述了古代罗马的核心政治经验，即作为开端的自由明显地体现在奠基行动中。

然而我确信，如果拿撒勒的耶稣的言辞得到认真对待，重视其哲学意蕴，那这一印象就会大大改观。我们在新约的这些部分中找到了一种非同寻常对于自由的理解，尤其是对内在于人类自由的权力的理解；但是，根据福音的说法，与这种权力空气清净机相应的人类能力（它能够移山填海），是信仰而非意愿。信仰的作品即它的产品，是福音所说的“奇迹”，这个词在新约中有多重含义，难以理解。

在这里，我们可以忽略其他难点，而只针对如下那些段落：在那里，奇迹显然不是超自然的事件，而是人们所展现的事件，它们就像神圣的主体所展现的一样，总是对某种自然序列、某种自动过程的中断，在此背景之下，它们成了完全出乎意料之事。

毫无疑问，人在地球的生活环绕着这样的自动过程——地球的自然过程，而后者又环绕着宇宙过程，而我们作为有机自然的一部分，也被这样相同的力量所驱动。此外，我们的政治生活，尽管呈现在行动领域，但也发生在我们所谓的历史过程中间，而历史过程虽然是人开启的，但它总是会变得像自然过程或宇宙过程那样自动化。

真相是，自动化内在于一切过程之中，无论这一过程的起源是什么——这就是为何没有哪个单一行动、单一事件能够一劳永逸地解决一个人、一个国家或人类的原因。正是老赖在人所从属的自动化过程的本性中（当然，人可以在这些过程中通过行动反抗这些过程宣示自身），这些过程只能摧毁人的生命。人为的历史过程一旦变得自动化，它们就像驱动我们的机体的自然生命过程一样具有毁灭性，也就是说，后者根据其生物性，从存在到非存在，从生到死。

历史科学非常清楚各种僵化的、无望地走向衰落的文明的例子，它们的灭亡就像生物必然性一样，仿佛是预先注定了的，而且，由于这些历史的停滞过程会缓慢地持续好几个世纪，它们甚至占据迄今为止有历史记录的绝大部分空间；在人类历史上，自由时期一直相对短暂。

通常在僵化以及预先注定灭亡的时期中，仍保持完好的是自由能力本身，即纯粹的开端能力，它激活、激发了人的所有活动，是产生一切伟大美好之物的秘密源泉。然而，只要这一源泉仍隐藏着，自由就还不是一种世间的、有形的实在；也就是说，双电源它还不是政治的。

因为，即使在政治生活变得僵化、政治行动没有能力中断自动化过程之际，自由的源泉仍在场，只是自由很容易被误当作一种本质上非政治的现象；在这样的情形中，自由不被经验为有着自己“德性”和优异的存在样式，而被理解为地球所有生物中似乎惟有人被赋予的至高天赋，然而，尽管我们可以在人的几乎所有活动中找到自由的踪影，但惟有在创造了自己的世俗空间、使自身走出隐藏之所从而显现出来的行动中，自由才得到充分的展现。

每一个行动，若不从行动者来看，而从作为其发生框架的过程以及所中断的自动化过程来看，确实是一个“行迹”——即某种无法预料之物。如果行动和开端本质上确实是一回事，那么就可以说，行奇迹的能力必定同样处在人的能力范围之内。

这一种实际情形听起来令人觉得奇怪。每一个新开端的本性就是作为一种“极度不可能性”闯入世界，然而正是这种极度不可能性实际上构成了我们称之为实在的万物的肌理。毕竟，我们的整个生存依赖于一连串的奇迹，比如——地球的出现、地球上有机生命的发展以及人从动物种类的演化。

从宇宙过程、自然过程及其统计学上占优势的概率来看，地球从宇宙过程中的出现、有机生命从无机过程中的出现，以及最后人从有机生命中的演化，都是“极度的不可能性”，它们在任何意义上都是“奇迹”。正是因为一切实在中存在的“奇迹”因素，事件才会在其发生之际给我们带来震惊，无论此前我们曾如何心怀恐惧或希望期待过它。

事件的影响从来不是完全可解释的；原则上来说，它的事实性超越了一切预期。让我们懂得事件乃奇迹的经验，既非随意也不复杂；相反，它极为自然，实际上在日常生活中极为常见。要不是这种极为常见的经验，这种被宗教归为超自然奇迹的事件，就几乎完全不可理解了。

我选择因某个“极度不可能性”事件的出现而中断的自然过程作为例子，为的是说明我们日常经验中称之为实在的东西，绝大多数情形下是通过比虚构还离奇的巧合形成的。当然，有机杂粮例子有它的局限，不可简单地应用于人类事务领域。在自动化的历史或政治过程中期待奇迹，期待“极度不可能性”，完全是迷信，当然这样的迷信从未完全绝迹。

与自然相反，历史充满事件；这里意外的奇迹和极度不可能性寻常可见，以至于把它们当作奇迹来谈显得怪异。但是，这种寻常可见的原因仅仅是因为历史过程乃是出于人的创造性，并且不断为这种创造性所打断，就人是一种行动着的存在而言，人就是initium（开端）。因此，在政治领域寻求不可预见和不可预测之物，准备和期待“奇迹”，就完全不是迷信，反倒是最为现实的动议。灾难降临的规模越大，自由显现中做出的行迹就越显得不可思议；因为向来自动发生从而不可抗拒的总是灾难，而不是拯救。

客观地看，即从外在的角度不考虑人是一个开端和开端者来看，明日似今日的可能性总是极大的。相反，宇宙活动中没有出现地球、无机过程中没有发展出生命、动物生命的演化中没有出现人，这样的可能性无疑没那么大。我们的地球生命所依赖的“极度不可能性”与那些奠定了历史实在的事件内在的奇迹特征之间的关键差异在于，在人类事务领域，我们知道“奇迹”的作者。

展示奇迹的是人们——人们由于被赋予自由和行动这双重天赋，从而能够确立自己的实在。